Capítulo I
En los discursos se relata que en dos ocasiones, diferentes miembros de la casta de brāhmanes preguntaron al Buddha sobre la naturaleza de la meta que él enseñaba y el Buddha les respondió con la analogía del fuego apagado. Hay muchas razones para creer que, al usar esta analogía, se estaba refiriendo a un concepto de fuego familiar para sus oyentes y debido a que éstos habían sido educados en la tradición védica, con toda probabilidad él tenía en mente la noción védica del fuego. Sin embargo, esto no quiere decir que él adhería al concepto védico o que se refería a ello en todos sus detalles. Simplemente se basó en un aspecto particular del fuego como se describe en los Vedas de manera que sus oyentes pudieran tener un punto de referencia familiar para darle un sentido a lo que él decía.
Ahora bien, aunque los textos védicos contienen varias teorías diferentes sobre la física del fuego, hay al menos un punto básico en el que convergen: el fuego, incluso cuando no se manifiesta, sigue existiendo en forma latente. El punto de vista védico de todos los fenómenos físicos es que ellos son la manifestación de potencias preexistentes intrínsecas en la naturaleza. Cada clase de fenómeno tiene su potencia correspondiente que tiene al mismo tiempo características personales e impersonales: como un dios y los poderes que él ejerce. En el caso del fuego, tanto el dios como el fenómeno se llaman Agni:
Agni, que se genera, es producido [batido] por los hombres a través de la agencia de sahas.
‘Sahas’ es la potencia, el poder de subyugar, ejercido por el propio Agni. Jan Gonda, al comentar este pasaje dice, ‘La teoría subyacente debió ser…que un hombre y su fuerza física de ninguna manera son capaces de producir un dios o potencia del rango de Agni. Solamente la cooperación o conjunción del principio especial que ha sido central en las descripciones del carácter de Agni, su poder de subyugar, su poder abrumador, puede conducir al resultado deseado, la aparición de chispas y la generación de fuego’. Además, ‘un ser divino como Agni en cierto sentido era ya preexistente cuando fue generado por un par de trozos de leña menuda’ (1957, pp. 22-3). A medida que el fuego arde, Agni ‘continúa entrando’ en el fuego (AV 4,39,9). Disperso en muchos lugares—como muchos fuegos distintos—sin embargo él es uno y la misma cosa (RV 3,55). Otros fuegos se adhieren a él como las ramas a un árbol (RV 8,19).
Cuando el fuego se extingue, Agni y sus poderes no desaparecen sino que se esconden. Este aspecto se expresa en un mito que los textos védicos mencionan con frecuencia, acerca de Agni intentando ocultarse de los otros dioses en lugares donde pensaba que ellos nunca lo encontrarían. En la versión del RV 10,51, finalmente los dioses lo encuentran como un embrión en el agua.
[Dirigido a Agni]: Grande y sólida fue la membrana que le envolvió cuando usted entró en las aguas… Lo buscamos en varios lugares, O Agni, conocedor de las criaturas, cuando usted había entrado en las aguas y plantas.
Como lo observa Chauncey Blair: ‘El concepto de Agni en las aguas no implica su destrucción. Simplemente está escondido, un Agni en potencia, y no menos capaz de acciones poderosas’ (1961, p. 103).
Las implicaciones de ser Agni en estado embrionario se entienden mejor a la luz de las teorías de la generación biológica que se tenían en la India antigua:
Después de entrar en su esposa, el esposo se convierte en un embrión y nace otra vez de ella.
Así como los antiguos habitantes de la India veían una identidad subyacente que conectaba al padre con su prole, también concebían una identidad única inherente a la manifestación y a las formas embrionarias del fuego. Al nacer repetidamente, Agni era visto como inmortal y, de hecho, los Vedas le atribuyen la inmortalidad con más frecuencia que a cualquier otro de los dioses.
¡A usted inmortal! Cuando salta a la vida, todos los dioses cantan de alegría…Por sus poderes se hicieron inmortales…[Agni], que se extendió a sí mismo por todos los mundos, es el protector de la inmortalidad.
No sólo inmortal sino también omnipresente: Agni en su forma manifiesta está presente en todos los tres niveles del cosmos—cielo, aire y tierra—como el sol, los relámpagos y las llamas del fuego. En cuanto a su presencia latente, en el mito de su ocultamiento, él la expresa diciendo: ‘mis cuerpos entran en varios lugares’, y un estudio de los Vedas revela una amplia variedad de lugares donde sus embriones pueden encontrarse. Algunos de ellos—como las piedras, madera, plantas y leña menuda—se relacionan directamente con los medios por los cuales el fuego se enciende y alimenta. Otros se relacionan más con cualidades y poderes asociados con el fuego tales como el brillo y la vitalidad presentes en el agua, las plantas, los animales y todos los seres. En resumen, Agni permea el universo entero como el embrión latente de crecimiento y vitalidad. Como escribe Raimundo Panikkar: ‘Agni…es uno de los símbolos más completos de la realidad que lo abarca todo’ (1977, p.325).
Agni impregna y adorna el cielo y la tierra…sus formas están dispersas por todas partes.
Él [Agni] que es el embrión de las aguas, el embrión de la madera, el embrión de todas las cosas que se mueven y que no se mueven.
En hierbas y plantas, en todos los seres que existen, yo [Agni] he depositado el embrión del crecimiento. He engendrado a toda la descendencia de la tierra y los hijos en mujeres en lo sucesivo.
Usted [Agni] ha llenado la tierra, el cielo y el aire en medio, y sigue a todo el cosmos como una sombra.
Hacemos un llamado al sabio con versos sagrados, Agni Vaiśvānara, el siempre radiante, que ha superado en grandeza tanto el cielo como la tierra. Él es un dios debajo, un dios por encima de nosotros.
Esta perspectiva de que Agni / fuego en un estado latente es inmortal y omnipresente, aparece también en los Upaniṣads escritos hacia 850-750 B.C. y más tarde incluidos en el Canon Védico. Los autores de esos textos utilizan esa perspectiva para ilustrar, como analogía, las doctrinas de una identidad unitaria inmanente en todas las cosas y de la inmortalidad del alma a pesar de la muerte aparente.
Ahora bien, la luz que brilla más alto que este cielo, en las espaldas de todos, en las espaldas de cada cosa, en los mundos superiores, de los cuales no hay superiores—en verdad es la misma que la luz en una persona. Hay el escucharla—cuando cerramos nuestros oídos y escuchamos un sonido, un estruendo, como de un fuego ardiente.
En verdad, este Brahmā [el dios que los Upaniṣads dicen que es inmanente en el cosmos] brilla cuando el fuego arde y desaparece cuando no arde. Su luminosidad va hacia el sol; su aliento vital, hacia el viento.
Este Brahmā brilla cuando se ve el sol y desaparece cuando no se ve. Su luminosidad va a la luna, su aliento vital al viento. [Lo mismo en el caso de la luna y el relámpago].
En verdad, todas estas divinidades, al entrar en el viento, no perecen cuando mueren [desaparecen] en el viento; de hecho, de ahí vienen otra vez.
En los principales Upaniṣads que no forman parte de su canon—cuyo período de composición se cree que coincide con el tiempo del Buddha—la analogía es aún más explícita:
Así como el fuego único ha entrado en el mundo
y se hace correspondiente en forma a cada forma,
el Alma Interior de todas las cosas
corresponde a la forma de cada forma,
y sin embargo está afuera.
Como la forma material del fuego,
cuando latente en su fuente,
no se percibe—
y sin embargo su forma sutil
no se destruye,
mas puede agarrarse de nuevo
a su fuente de combustible—
así en verdad ambos [el Brahmā universal
y el alma individual]
están [estar atrapados] en el cuerpo
por medio de [la palabra de meditación] AUM.
Haciendo del cuerpo la astilla inferior de fricción
y AUM la astilla superior,
al practicar el ejercicio de absorción meditativa,
se puede ver al dios,
oculto, por así decirlo.
Un desarrollo interesante en este estado de la literatura védica es el sentido positivo en que consideran al fuego extinguido. Los himnos védicos y los Upaniṣads tempranos veían el fuego que arde como una fuerza positiva, la esencia de la vida y de la vitalidad. Sin embargo, los textos posteriores ven la calma e inactividad del fuego apagado como la imagen ideal del destino deseado por el alma.
Para ese Dios, iluminado por su propio intelecto,
yo, al desear la liberación, acudo por refugio,
al indiviso,
sin actividad,
tranquilo,
impecable, sin mancha,
el puente más alto hacia lo inmortal,
como un fuego con combustible consumido.
Así como por la pérdida de combustible el fuego
se calma [se extingue] en su propia fuente,
el pensamiento por la pérdida de actividad
se calma en su propia fuente…
Porque por la tranquilidad del pensamiento
uno destruye
el bueno y el mal karma.
Con un alma tranquila, morando en el Alma,
uno disfruta
solaz ilimitado.
Si esta nueva evaluación de la imagen del fuego—el ver su extinción como más deseable que seguir en llamas—es anterior a la fundación del budismo, fue influenciada por él o simplemente transcurrió paralela, no se puede decir con seguridad, ya que no hay fechas firmemente establecidas de los Upaniṣads. En todo caso, en las dos fases de la actitud védica hacia el fuego, el pensamiento de un fuego apagado no acarrea connotaciones de dejar de existir en absoluto. En cambio, implica regresar a un estado omnipresente, inmortal. Esto ha llevado a algunos académicos a asumir que, al usar la imagen de un fuego extinguido para ilustrar la meta que él enseñó, el Buddha simplemente adoptó la posición védica de forma indiscriminada y quiso decir que acarrea las mismas implicaciones que se describen en la última cita de arriba: la agradable existencia eterna de un alma tranquila.
Sin embargo, cuando damos una mirada al modo en que el Buddha realmente usó la imagen del fuego extinguido en sus enseñanzas, vemos que se centró en la idea védica del fuego latente desde un ángulo totalmente diferente: si el fuego latente está en todas partes de una vez, no está en ningún lugar en particular. Si se concibe como siempre presente en todo, está tan vagamente definida que carece de características; no tiene nada que lo defina en absoluto. Por lo tanto, en vez de utilizar la subsistencia del fuego latente como imagen de inmortalidad, usa la naturaleza difusa e indeterminada del fuego extinguido como la entendían los estudiosos de los Vedas, para ilustrar la imposibilidad de describir a la persona que ha alcanzado la meta budista.
Así como el destino de un fuego radiante
golpeado con el martillo de hierro [de un herrero],
se calma gradualmente,
no se conoce:
Del mismo modo, no se puede describir un destino para
aquellos que están correctamente liberados,
—al haber cruzado más allá de la riada
de las cadenas de la sensualidad—
para aquellos que han alcanzado
el solaz sin vacilación.
‘Pero, Venerable Gotama [el brāhman Aggivessana Vacchagotta se dirige al Buddha], el monje cuya mente está así liberada, ¿dónde reaparece?’
‘“Reaparece”, Vaccha, no es acertado’.
‘En ese caso, Venerable Gotama, no reaparece’.
‘“No reaparece”, no es acertado’.
‘…tanto reaparece como no reaparece’.
‘… no es acertado’.
‘…ni reaparece ni no reaparece’.
‘…no es acertado’.…
‘En este punto, Venerable Gotama, estoy desorientado; en este punto, confundido. La fracción de claridad que tenía proveniente de nuestra conversación anterior se ha oscurecido’.
‘Por supuesto que estás desorientado, Vaccha. Por supuesto que estás confundido. Este fenómeno es profundo, Vaccha, difícil de ver, difícil de alcanzar, apacible, refinado, está más allá del ámbito de la especulación, es sutil, solo experimentado por los sabios. Es difícil de entender por aquellos que tienen otras perspectivas, otras prácticas, otras satisfacciones, otros objetivos, otros maestros. Por eso, te haré algunas preguntas sobre el asunto. Responde como te parezca mejor. ¿Cómo consideras esto, Vaccha? Si un fuego estuviera ardiendo frente a ti, ¿sabrías, “este fuego está ardiendo frente a mí”?’
‘…sí…’
‘Y si alguien te preguntara, Vaccha, “Este fuego que arde frente a ti ¿dependiendo de qué arde?”: así interrogado, ¿cómo responderías?’
‘…Respondería, “Este fuego arde frente a mí dependiendo de hierba y madera como su sustento”’.
‘Si este fuego que arde frente a ti se apagara, ¿sabrías, “este fuego que arde frente a mí se ha apagado”?’
‘…sí…’
‘Y si alguien te preguntara, “Este fuego que se ha apagado frente a ti, ¿qué dirección ha tomado? ¿Este? ¿Oeste? ¿Norte? o ¿Sur?”: así interrogado, ¿cómo responderías?’
‘Eso no es acertado, Venerable Gotama. Cualquier fuego que arde dependiendo de un sustento de hierba y madera, si no se alimenta—ya que ha consumido ese sustento y no se ha añadido ningún otro—simplemente se clasifica como “apagado” [nibbuto]’.
‘Del mismo modo, Vaccha, cualquier forma por la cual uno, al describir al Tathāgata, lo describiría: esa forma el Tathāgata ha abandonado, su raíz destruida, hecha como un tocón de palmera, privada de las condiciones para su desarrollo, no destinada a surgir en el futuro. Liberado de la clasificación de la forma, Vaccha, el Tathāgata, como el mar, es profundo, ilimitado, difícil de medir. “Reaparece” no es acertado. “No reaparece” no es acertado. “Tanto reaparece como no reaparece” no es acertado. “Ni reaparece ni no reaparece” no es acertado.
‘Cualquier sensación… Cualquier percepción… Cualquier fabricación….
‘Cualquier conciencia por la cual uno, al describir al Tathāgata, lo describiría como: esa conciencia el Tathāgata la ha abandonado… Liberado de la clasificación de conciencia, Vaccha, el Tathāgata, como el mar, es profundo, ilimitado, difícil de medir’.
La persona que ha alcanzado la meta no se puede describir porque esa persona ha abandonado todas las cosas por medio de las que podría ser descrita. Este punto se afirma de manera aún más profunda en un par de diálogos donde dos inexpertos monjes que tratan de describir el estado del Tathāgata después de la muerte son interrogados sobre el asunto por el Venerable Sāriputta y por el mismo Buddha.
Ven. Sāriputta: ‘¿Cómo concibes esto, amigo Yamaka? ¿Consideras la forma como el Tathāgata?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿Consideras la sensación como el Tathāgata?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿… la percepción …?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿…las fabricaciones …?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿…la conciencia …?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿Consideras al Tathāgata como dentro de la forma? ¿Aparte de la forma? ¿Dentro de la sensación? ¿Aparte de la sensación? ¿Dentro de la percepción? ¿Aparte de la percepción? ¿Dentro de las fabricaciones? ¿Aparte de las fabricaciones? ¿Dentro de la conciencia? ¿Aparte de la conciencia?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿Consideras al Tathāgata como forma-sensación-percepción-fabricación-conciencia?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘¿Consideras al Tathāgata como lo que es sin forma, sin sensación, sin percepción, sin fabricaciones, sin conciencia?’
Ven. Yamaka: ‘No, amigo’.
Ven. Sāriputta: ‘Y así, amigo Yamaka—cuando no puedes precisar al Tathāgata como una verdad o realidad aún en la vida presente—¿es apropiado que declares, “Como yo entiendo la enseñanza expuesta por el Bendito, un monje sin más fermentaciones, al desintegrarse el cuerpo, está aniquilado, perece y no existe después de la muerte”?’
Ven. Yamaka: ‘Anteriormente, amigo Sāriputta, neciamente sostenía esa mala conjetura. Sin embargo, ahora, al escuchar tu exposición del Dhamma, he abandonado esa mala conjetura y he penetrado en el Dhamma’.
Ven. Sāriputta: ‘Entonces, amigo Yamaka, ¿cómo responderías si alguien te preguntara: “un monje, digno, sin más fermentaciones, ¿qué es al desintegrarse el cuerpo, después de la muerte?”’
Ven. Yamaka: ‘Así interrogado, respondería, “Forma… sensación… percepción… fabricaciones… conciencia son inconstantes. Lo que es inconstante es tensor. Lo que es tensor ha cesado y ha llegado a su fin”’.
El Buddha hizo las mismas preguntas al monje Anurādha quien—sabiendo que después de la muerte el Tathāgata no puede ser descrito como existente, inexistente, ambos o ninguno—ha intentado calificarlo en otros términos. Después de dar las mismas respuestas como el Venerable Yamaka contestó al Venerable Sāriputta, el Buddha concluye diciendo:
‘Y así, Anurādha—cuando no puedes demarcar al Tathāgata como una verdad o realidad aún en la vida presente—¿es apropiado que declares, “Amigo, el Tathāgata—el hombre supremo, el hombre superlativo, que ha alcanzado la meta superlativa—al ser descrito, se describe de manera distinta a estas cuatro posiciones: el Tathāgata existe después de la muerte, no existe después de la muerte, tanto existe como no existe después de la muerte, ni existe ni no existe después de la muerte”?’
‘No, señor’.
‘Muy bien, Anurādha. Tanto antes como en el presente, solamente describo la tensión y el cese de la tensión’.
De modo que ninguna de las cuatro alternativas—reaparecer / existir, no reaparecer / existir, ambas o ninguna de las dos—se puede aplicar al Tathāgata después de la muerte, porque aún en esta vida no hay manera de definir o identificar lo que es un Tathāgata.
Para identificar a una persona de acuerdo con el contenido de su mente—cosas como las sensaciones, percepciones o fabricaciones—debe haber un modo de conocer esos contenidos. En los casos comunes y corrientes, de acuerdo con los textos, esto es posible a través de una de dos habilidades cognitivas que una persona practicante de meditación, e incluso seres de ámbitos más altos de existencia, pueden desarrollar: la habilidad de saber dónde un ser renace después de la muerte y la de leer la mente de otros.
En ambos casos el conocimiento es posible por el hecho de que la mente ordinaria existe en dependencia de sus objetos. Cuando un ser renace, su conciencia se consolida en un cierto punto. Es este punto lo que percibe un maestro poseedor de la primera habilidad. Cuando la mente ordinaria piensa, necesita un objeto mental que actúa como el apoyo o sostén (ārammaṇa) de sus pensamientos. Éste es lo que percibe un maestro poseedor de la segunda habilidad. En cambio, la mente de una persona que ha alcanzado la meta está libre de todas las formas de dependencia, de modo que no hay manera que un maestro poseedor de cualquiera de esas habilidades pueda percibirla.
A continuación, el Bendito fue a la Roca Negra en la ladera de Isigili con un gran número de monjes. Desde lejos él vio al Venerable Vakkali muerto, tendido sobre un lecho. En esa ocasión una humareda, una negrura, se movía hacia el Este, hacia el Oeste, hacia el Norte, hacia el Sur, hacia arriba, hacia abajo, hacia los puntos intermedios. El Bendito dijo, ‘Monjes, ¿ven esa humareda, esa negrura…?’
‘Sí, señor’.
‘Es Māra, el Malvado. Está buscando la conciencia de Vakkali, hijo de buena familia: ‘¿Dónde está establecida la conciencia de Vakkali, hijo de buena familia?’. No obstante, monjes, con una conciencia no establecida, Vakkali ha alcanzado el nibbāna total’.
[El Buddha describe el estado meditativo de una persona que ha alcanzado la meta y está experimentando en vida un anticipo del nibbāna después de la muerte. Hablaremos sobre esto más adelante. Aquí, sin embargo, nos interesa cómo parece esta persona a ojos de aquellos que normalmente son capaces de leer la mente de otros.]
‘Se da el caso, Sandha, que para un excelente hombre de primera categoría, ha cesado de existir la percepción de tierra en relación con tierra; la percepción de líquido en relación con el líquido… la percepción de calor en relación con el calor… la percepción de viento en relación con el viento… la percepción de la dimensión de la infinitud del espacio en relación con la dimensión de la infinitud del espacio… la percepción de la dimensión de la infinitud de la conciencia en relación con la dimensión de la infinitud de la conciencia… la percepción de la dimensión de la nada en relación con la dimensión de la nada… la percepción de la dimensión de ni percepción ni no percepción en relación con la dimensión de ni percepción ni no percepción… la percepción de este mundo en relación con este mundo… el mundo siguiente en relación con el mundo siguiente… y cualquier cosa vista, oída, sentida, conocida, alcanzada, buscada, sopesada por el intelecto: incluso la percepción en relación con eso ha cesado de existir.
‘Absorto de este modo, el excelente hombre de primera categoría está absorto sin depender ni de la tierra, el líquido, el calor, el viento, la dimensión de la infinitud del espacio, la dimensión de la infinitud de la conciencia, la dimensión de la nada, la dimensión de ni percepción ni no percepción, este mundo, el mundo siguiente; ni en cualquier cosa vista, oída, sentida, conocida, alcanzada, buscada o sopesada por el intelecto—y, aun así, él está absorto. Y a este excelente hombre de primera categoría, absorto de esta manera, los dioses, junto a Indra, los Brahmās y sus virreyes rinden homenaje incluso desde lejos:
“Homenaje a usted, ¡Oh! hombre de primera categoría.
Homenaje a usted, ¡Oh! hombre superlativo—
del que no tenemos conocimiento directo
incluso por medio de aquello
en lo que está absorto”’.
Por consiguiente, la mente que ha alcanzado la meta no se puede conocer o describir desde el exterior porque está completamente libre de cualquier dependencia—de cualquier apoyo u objeto interior—a través del cual podría conocerse. Este punto es el contenido del diálogo en el que el brāhman Upasīva pregunta al Buddha acerca de la persona que obtiene la meta.
Upasīva:
Si él se queda allá, oh Todo Ojo,
impasible por muchos años,
justo allá
¿Estaría enfriado y liberado?
¿Se transformaría [su] conciencia así?
El Buddha:
Como una llama que ha sido derrocada por la fuerza del viento
se va al fin que no encaja en ninguna clasificación,
así el sabio liberado del cuerpo-nombre*
se va al fin que no encaja en ninguna clasificación.
Upasīva:
El que ha llegado al fin:
¿no existe?
o ¿está libre de aflicción por la eternidad?
Por favor, sabio, decláremelo
ya que este fenómeno es conocido por usted.
El Buddha:
Quien ha alcanzado el fin no tiene criterio
mediante el cual alguien diría—
para él no existe.
Cuando todos los fenómenos son erradicados,
todos los medios del habla se erradican también.
El término importante en el último verso es pamāṇa, ‘criterio’. Es un calificativo rico, con significado tanto en lo filosófico como en el uso ordinario. En cuanto a filosófico, se refiere a medios de conocimiento o a un estándar utilizado para evaluar la validez de una aseveración o de un objeto. En los tiempos del Buddha y con posterioridad, varias escuelas de pensamiento se especializaron en el tratamiento de la naturaleza y del papel de tal criterio. El Maitri Upaniṣad contiene una de sus doctrinas básicas:
Debido a su precisión, esto [el curso del sol en el zodíaco] es el criterio del tiempo. Porque sin un criterio no se pueden averiguar las cosas que deben ser valoradas.
Por consiguiente, cuando una mente ha abandonado todos los fenómenos, no hay medio o criterio por el cual alguien pueda saber o decir nada sobre ella. Esto es obvio. Sin embargo, el verso también parece declarar que la meta tampoco es posible de describir desde el interior por la persona que tiene la experiencia. Primero, el verso es una respuesta a la pregunta de Upasīva sobre la meta tal como el Buddha la conoce. Segundo, la frase, ‘para él no existe’, puede significar no sólo que la persona que la experimenta no ofrece criterio alguno por el cual un observador externo podría describir a él o ella, sino que tampoco hay un criterio por medio del cual la experiencia puede ser descrita por la propia persona que la sostiene. Además, como ya hemos hecho notar, el criterio exterior a través del cual una persona podría ser descrita se determina precisamente por lo que hay en la mente de esa persona. Por consiguiente, para la persona que tiene la experiencia de la meta, no habría ni siquiera modo alguno de saber si hubiera o no una persona teniendo la experiencia. Sería simplemente la experiencia en y por sí misma.
Aquí es donde el significado ordinario de pamāṇa—como límite o medida—se configura. Este significado se remonta a los himnos védicos. Allí, el acto de medir es visto como una parte esencial de la creación (o ‘construcción’, como de una casa) del cosmos. En uno de los himnos Ṛg védicos (X.129), por ejemplo, la creación de la mente es seguida de la aparición de un límite horizontal o línea de medición que separa lo masculino de lo femenino (el cielo de la tierra). A partir de esta línea se extiende el resto del cosmos.
De modo que decir que no existe un criterio / medida / límite de la persona que experimenta la meta significa que la experiencia está completamente libre de las más elementales percepciones y distinciones que forman la base de nuestro conocimiento del cosmos. Así, la palabra ‘libre’—una de las pocas palabras que el Buddha usa en forma directa para describir la mente que ha alcanzado la meta—acarrea dos significados: libre de dependencia, como ya lo hemos visto, y libre de limitaciones, incluso de las más abstrusas y sutiles.
La segunda lectura del verso—sobre lo ilimitada e indescriptible que es la meta para la persona que la experimenta—está respaldada por un número de diferentes pasajes del Canon Pāli que se refieren explícitamente a la experiencia interna de la meta.
Conciencia sin superficie,
sin final,
totalmente luminosa alrededor:
Aquí agua, tierra, fuego y viento no tienen fundamento.
Aquí
largo y corto,
tosco y refinado,
hermoso y repulsivo,
nombre y forma
todos se llevan a su fin.
Con la cesación
de la conciencia [sensorial]
cada uno se lleva a su fin.
‘Existe, monjes, esa dimensión donde no hay ni tierra ni agua, ni fuego ni viento, ni la dimensión de la infinitud del espacio, ni la dimensión de la infinitud de la conciencia, ni la dimensión de la nada, ni la dimensión de ni percepción ni no percepción, ni este mundo, ni el mundo siguiente, ni sol, ni luna. Y allí, yo digo, no hay ni ir, ni venir, ni estasis, ni desvanecerse, ni surgir: no establecido, no evolucionando, sin apoyo [objeto mental]. Esto, exactamente esto, es el fin de la tensión’.
Donde agua, tierra, fuego y viento no tienen fundamento:
Allí las estrellas no brillan,
el sol no es visible,
la luna no aparece,
la oscuridad no se encuentra.
Y cuando un brāhman, un sabio a través de la sagacidad,
ha conocido [esto] por sí mismo,
entonces de la forma y de lo informe,
del placer y del dolor,
está liberado.
‘La conciencia sin superficie, sin final, totalmente luminosa alrededor, no se experimenta a través de la solidez de la tierra, la liquidez del agua, el resplandor del fuego, el movimiento del viento, la divinidad de los devas [y así sucesivamente a lo largo de una lista de varios niveles de divinidades hasta] la totalidad del Todo’.
La frase ‘la totalidad del Todo’ puede entenderse mejor con referencia a los siguientes tres pasajes:
‘¿Qué es el Todo? Simplemente el ojo y las formas, el oído y los sonidos, la nariz y los olores, la lengua y los sabores, el cuerpo y las sensaciones táctiles, el intelecto y las ideas. Esto, monjes, se llama el Todo. Cualquiera que dijera, “Al dejar de lado este Todo, describiré otro”, al ser indagado sobre los precisos motivos de su declaración, sería incapaz de cualquier explicación y, además, se sentiría afligido. ¿Por qué? Porque queda más allá del alcance’.
Si los seis sentidos y sus objetos—llamados algunas veces las seis esferas del contacto—constituyen el Todo, ¿hay algo más allá del Todo?
Ven. MahāKoṭṭhita: ‘¿Con la disolución y cesación sin residuo de las seis esferas del contacto [visión, audición, olfato, gusto, tacto e intelecto], queda algo más?’
Ven. Sāriputta: ‘No digas eso, amigo mío’.
Ven. MahāKoṭṭhita: ‘¿Con la disolución y cesación sin residuo de las seis esferas del contacto, no queda algo más?’
Ven. Sāriputta: ‘No digas eso, amigo mío’.
Ven. MahāKoṭṭhita: ‘¿…tanto queda algo más como no queda algo más?’
Ven. Sāriputta: ‘No digas eso, amigo mío’.
Ven. MahāKoṭṭhita: ‘¿…ni queda algo más ni no queda algo más?’
Ven. Sāriputta: ‘No digas eso, amigo mío’.
Ven. MahāKoṭṭhita: ‘Al preguntarte…si queda algo más, tú respondes, “No digas eso, amigo mío”. Al preguntarte.. si no queda algo más… tanto si queda algo más como si no queda algo más… ni queda algo más ni no queda algo más, tú respondes, “No digas eso, amigo mío”. Ahora, ¿Cómo ha de entenderse el significado de tus palabras?’
Ven. Sāriputta: ‘Decir… queda algo más…no queda algo más… tanto queda algo más como no queda algo más…ni queda algo más ni no queda algo más, objetiva lo no objetivado. Tan lejos como llegan las seis esferas del contacto, así es el alcance de la objetivación. Tan lejos como llega la objetivación, así es el alcance de las seis esferas del contacto. Con la disolución y cesación sin residuo de las seis esferas del contacto, tiene lugar el cese de la objetivación, el apaciguamiento de la objetivación’.
La dimensión de la no-objetivación, aunque no puede describirse, puede alcanzarse por la experiencia directa.
‘Monjes, esa dimensión debe ser experimentada donde el ojo [visión] cesa y la percepción [etiqueta] de forma se disuelve. Esa dimensión debe ser experimentada donde el oído cesa y la percepción de sonido se disuelve… donde la nariz cesa y la percepción de olor se disuelve… donde la lengua cesa y la percepción de sabor se disuelve… donde el cuerpo cesa y la percepción de sensación táctil se disuelve… donde el intelecto cesa y la percepción de idea / fenómeno se disuelve: esa dimensión debe ser experimentada’.
Esta experiencia de la meta—libertad absolutamente ilimitada, más allá de clasificación y excluyente de todo lo demás—se denomina la propiedad de nibbāna sin ‘combustible’ restante (anupādisesa-nibbāna-dhātu). Es una de las dos formas en que se tiene la experiencia de nibbāna; la diferencia entre las dos se expresa como sigue:
‘Monjes, la propiedad de nibbāna es de dos formas. ¿Cuáles dos? La propiedad de nibbāna con combustible restante y la propiedad de nibbāna sin combustible restante.
‘¿Y cuál es la propiedad de nibbāna con combustible restante? Se da el caso de un monje que es un arahant cuyas fermentaciones terminaron, que ha alcanzado la consumación, cumplido la tarea, dejado de lado la carga, alcanzado la meta verdadera, destruido el grillete del devenir y se ha liberado a través de la gnosis correcta. Sus cinco facultades [sensoriales] aún permanecen y, debido a que están intactas, experimenta lo agradable y lo desagradable y es sensible al placer y al dolor. Su terminación de la pasión, aversión y engaño se llama la propiedad de nibbāna con combustible restante.
‘¿Y cuál es la propiedad de nibbāna sin combustible restante? Se da el caso de un monje que es un arahant… liberado a través de la gnosis correcta. Para él, todo lo experimentado, al no ser disfrutado, se enfriará aquí mismo. Esto se llama la propiedad de nibbāna sin combustible restante’.
La frase que hace referencia a la gama de sensaciones como ‘enfriándose aquí mismo’ es una expresión formulada que describe la muerte tal como se experimenta por quien ha alcanzado la meta. Los versos posteriores a este pasaje declaran explícitamente que eso es lo que allí se quiere decir.
Estas dos
proclamadas
por aquel con visión,
propiedades de nibbāna
el independiente
el que es Tal:
una propiedad, aquí en esta vida,
con combustible restante
con la terminación del [ansia],
la guía al devenir
y ésa sin combustible restante
posterior a esta vida,
en que todos los devenires
cesan completamente.
Aquellos que conocen este estado no fabricado,
sus mentes liberadas
a través de la terminación del [ansia]
la guía al devenir,
ellos, al alcanzar la esencia del Dhamma,
se deleitan en terminar,
han abandonado todos los devenires:
ellos, los Tales.
Los versos del Anciano Udāyin sugiere un símil como ejemplo de la distinción entre las dos propiedades de nibbāna:
Un gran fuego abrasador
se calma sin nutrimiento
y aunque sus brasas existen
se dice que está apagado:
Al transmitir un significado instructivo,
el observante enseña esta imagen.
Los grandes Nāgas* reconocerán
al Nāga como instruido por el Nāga
como libre de pasión,
libre de aversión,
libre de engaño,
sin fermentaciones.
Desechado su cuerpo, el Nāga
se apagará completamente
sin fermentaciones.
En este caso, el Venerable Udāyin compara la propiedad de nibbāna con combustible restante—el estar absolutamente libre de pasión, aversión y engaño—con un fuego cuyas llamas se han extinguido pero con las brasas aún encendidas. Aunque no termina la analogía, parece insinuar que la propiedad de nibbāna sin combustible restante—cuando el Arahant desecha su cuerpo con la muerte—es como un fuego totalmente apagado, al punto que sus brasas se han enfriado.
Por consiguiente, la experiencia completamente libre y sin adulteración que hemos venido discutiendo es la de nibbāna después de la muerte. Sin embargo, hay estados de concentración en los que se puede tener un anticipo de esta experiencia en la vida presente y que permitieron al Buddha decir que él enseñaba la meta sobre la base de un conocimiento directo.
Ven. Ānanda: ‘¿Cómo, venerable señor, podría un monje obtener la concentración de tal forma que no tendría ni la percepción de tierra con respecto a la tierra, ni la de agua con respecto al agua, ni la de fuego… viento… la dimensión de la infinitud del espacio… la dimensión de la infinitud de la conciencia… la dimensión de la nada… la dimensión de ni percepción ni no percepción… este mundo… ni del mundo siguiente con respecto al mundo siguiente, y sin embargo, ser aún perceptivo?’
El Buddha: ‘Se da el caso, Ānanda, en que él sería perceptivo de esto: “Esto es paz, esto es exquisito—la resolución de todas las fabricaciones; el abandono de todas las adquisiciones; la terminación del ansia; el desapasionamiento; la cesación; nibbāna”’.
[El Venerable Ānanda hace la misma pregunta al Venerable Sāriputta, quien responde que una vez él mismo experimentó tal concentración].
Ven. Ānanda: ‘¿Pero de qué estabas perceptivo en esa ocasión?’
Ven. Sāriputta: ‘“La cesación del devenir—nibbāna—la cesación del devenir—nibbāna”: una percepción surgió en mí cuando otra cesó. Así como en un fuego ardiente, una llama aparece cuando otra cesa, del mismo modo, “la cesación del devenir—nibbāna—la cesación del devenir—nibbāna”: una percepción surgió en mí cuando otra cesó. En esa ocasión estaba perceptivo de “la cesación del devenir—nibbāna”’.
Ven. Ānanda: ‘Es maravilloso, amigo mío, es asombroso, cómo el Bendito ha logrado y despertado a la abertura de la purificación de los seres… y la experiencia directa de nibbāna, donde habrá el ojo y formas, y sin embargo uno no será sensible a esa dimensión; donde existirá el oído y sonidos… la nariz y olores… la lengua y sabores… el cuerpo y sensaciones táctiles y sin embargo uno no será sensible a esa dimensión’.
Ven. Udāyin: ‘¿Alguien insensible a esa dimensión, es perceptivo o no perceptivo?’
Ven. Ānanda: ‘…perceptivo…’
Ven. Udāyin: ‘¿…de qué es perceptivo?’
Ven. Ānanda: ‘Se da el caso de que—con la total trascendencia de las percepciones de la forma, con la desaparición de las percepciones de resistencia, y sin atender a las percepciones de diversidad—(al percibir) ‘espacio infinito’, uno permanece en la dimensión de la infinitud del espacio: así perceptivo, uno es insensible a esa dimensión.
‘Y además, con la total trascendencia de la dimensión de la infinitud del espacio, (al percibir) ‘conciencia infinita’, uno permanece en la dimensión de la infinitud de la conciencia: así perceptivo, uno es insensible a esa dimensión.
‘Y además, con la total trascendencia de la dimensión de la infinitud de la conciencia, (al percibir) ‘no hay nada’, uno permanece en la dimensión de la nada: así perceptivo, uno es insensible a esa dimensión.
‘Una vez, amigo, cuando estaba en el Refugio de Los Venados, en el Bosque Negro, en Sāketa, la monja Jaṭilā Bhāgikā se me acercó y al llegar—después de hacer una reverencia—se hizo a un lado. Estando a un lado, me dijo: “Venerable Ānanda, la concentración por la cual—ni oprimida ni forzada, ni con fabricaciones mantenidas bloqueadas ni suprimidas—aquietado como consecuencia de la liberación, satisfecho como consecuencia de estar aquietado, y como consecuencia de la satisfacción, uno no se agita: de acuerdo con el Bendito, ¿esta concentración es el fruto de qué?”’
‘Respondí: “…El Bendito dice que esta concentración es el fruto de la gnosis [el conocimiento del completo Despertar]”. Así perceptivo, uno es insensible a esa dimensión’.
En este extraordinario estado de equilibrio mental—ni oprimido, ni forzado, ni bloqueado, ni suprimido—nibbāna en la vida presente se experimenta como la liberación de todas las percepciones ligadas a las seis esferas sensoriales y a las dimensiones de absorción meditativa. Aunque uno está consciente y esas dimensiones están presentes, uno no participa en ellas.
Sin embargo, en el nivel de la experiencia sensorial ordinaria, nibbāna en la vida actual lo experimenta el Digno como el desvanecimiento de la pasión, la aversión y el engaño. Esto conlleva a que estos tres estados son análogos al fuego, y como vimos en la Introducción, en varias secciones el Canon se refiere a ellos directamente como fuegos. Superficialmente, la noción de pasión y aversión como fuegos apenas requiere explicación, pero a fin de valorar en toda su integridad las analogías que el Canon traza entre el fuego por un lado y la pasión, la aversión y el engaño por otro, primero necesitamos algunos antecedentes sobre los puntos de vista específicamente budistas sobre el fuego que el Canon contiene.
